domingo, 20 de dezembro de 2015

A "Filosofia Concreta" - retirado de: Enciclopédia de Ciências Filosóficas e Sociais de Mário Ferreira dos Santos.

Chamamos de filosofia concreta, em oposição à filosofia predominantemente abstratista, o nosso modo de filosofar, no qual devotamos o máximo cuidado em retornar ao conjunto, do qual faz parte, todo aspecto abstraído, separado mentalmente, e que se dá na mesma realidade. Contudo, este seria apenas um aspecto metodológico do que chamamos de filosofia concreta, pois esta realiza uma construção, fundada em teses, que são demonstradas apoditicamente, no sentido Kantiano; ou seja, através de juízos universalmente válidos.
O ponto de partida da filosofia concreta são os seguintes juízos universalmente válidos:
Alguma coisa (algo) há; o nada absoluto total não há; alguma coisa não há (nada relativo) não contradiz que alguma coisa há.
Partindo-se de tais postulados, devidamente demonstrados, verifica-se que, obedecendo a rigorosas ilações lógico-dialéticas, é possível construir toda uma visão rigorosamente apodítica, e alcançar a várias centenas de postulados absolutamente verdadeiros, que permitem, com eles, estabelecer o ponto de partida para um filosofar seguro e liberto do axioantropológico, bem como servir de ponto de referência e de aferição para julgar da validez de qualquer posição filosófica. Grande parte dos postulados expressos no decorrer do processo filosófico humano são válidos e se identificam com os que decorrem rigorosamente da filosofia concreta. E pode-se dizer ainda mais, que o pensamento dos maiores filósofos, aqueles que revelaram a mais sólida mens philosophica se identifica muitas vezes com ela.
Seus postulados fundamentais tem de ser aceito por todos, inclusive pelos sistemáticos, pois estes partem inevitavelmente de uma afirmação. O céptico de certo modo afirma porque afirma uma recusa apenas. Imaginemos que ele negue a tese do dogmatismo moderado de que "nós, por introspecção, somos cônscios de que em nós existe um estado de certeza, de dúvida, ou de opinião, pois ora temos certeza (alguns), ora duvidamos, ora opinamos. Esses estados se dão." Contudo, o céptico sistemático suspende seu juízo, considerando que nada pode afirmar. A certeza, para os dogmáticos moderados, é a adesão firme do entendimento ao objeto conhecido, fundada em um motivo evidente, que exclui todo temor de errar. Há verdade lógica quando há conformidade entre o esquema eidético-noético com o qual conhecemos e a realidade da coisa conhecida. E diz-se que há verdade metafísica ou ontológica quando a coisa conhecida é adequada ao nosso esquema. A verdade ontológica de um juízo decorre da perfeita adequação do que se predica ao sujeito, cuja relação ou é necessária ou é da própria natureza da coisa. Assim a prioridade indica a anterioridade de algo em vetor ou ordem ou espécie a outro do mesmo vetor ou ordem ou espécie, necessariamente. A anterioridade está, necessariamente, inclusa na estrutura ontológica da prioridade. Assim qualquer ato do espírito é, em si, afirmativo, porque onde há uma ação, há afirmação, embora a ação seja negadora que, neste caso, é a afirmação da não presença, da ausência de alguma coisa ou da recusa de algo.
Os dogmáticos moderados fundam em geral sua posição na certeza, que é humana. E esta surge para eles apoditicamente (apoditicidade lógica) pela reflexão ou pela observação subjetiva, que revela muitos atos psíquicos heterogêneos, entre eles os representativos, nos quais se distinguem vários estados como: a dúvida- quando não damos nenhuma adesão firme do entendimento e a mente permanece suspensa com temor de erro; a opinião - quando há adesão da mente, mas com a admissão de poder estar em erro e de ser possivelmente verdadeira a opinião contrária; a certeza, quando há essa adesão da mente sem temor de errar.
Ora, a verdade lógica está no juízo, enquanto a verdade ontológica está na essência da própria coisa. A certeza ontológica é firme. O que tem prioridade é de certo modo anterior. Se a prioridade é cronológica, tem anterioridade no tempo; se axiológica, tem-na como valor, etc. Na certeza ontológica há uma evidência intrínseca. Colocando-nos do ângulo antropológico, o que engendra a certeza na mente deve ser um motivo supremo, o último porque de toda certeza. E esse motivo supremo deve ter as seguintes condições:
a) Ser primário na ordem cognoscitiva, de maneira que não suponha outro do qual dependa. Consequentemente, será indemonstrável, e o mais fácil de ser conhecido por todos.
b) Terá de ser universal, isto é, há de estender-se a todos os conhecimentos certos, e deve estar incluído em todos os outros critérios.
c) Há de ser necessário, de maneira que sem ele não tenham valor os outros motivos de certeza.
d) Há de ser o último, no sentido de que nele venham finalmente resolver-se todos os outros.
O que tem tais condições é a evidência objetiva. Assim a evidência objetiva de que o todo é quantitativamente maior que cada uma de suas partes é suficiente para obrigar qualquer mente a assentir firmemente com a verdade que tal princípio encerra.
A certeza é subjetiva, mas a evidência é objetiva. É a segunda que engendra a primeira. A luz da evidência é bastante para si mesma e nada mais se poderia pedir, porque é ela suficiente. É evidência que encerra em si todos os requisitos anteriormente apontados. Poder-se-ia objetar que a evidência pode levar ao erro. Se alguns são levados a evidências, que são erradas, deve-se a não terem usado devidamente a razão. Não é essa, porém, a evidência que empregamos para assegurar a validez apodítica das teses. Se na verdade lógica há a adequação entre o intelecto e a coisa; na verdade ontológica se dá a da coisa com o intelecto. Em ambas há portanto a adequada assimilação entre o esquema noético-eidético e a coisa. Numa, daquela como esta, noutro, desta com aquele. Mas a verdade dialético ontológica exclui o esquema eidético-noético do homem. Não parte dele, mas da razão do próprio ser. Quem dá a solidez aos nossos esquemas noético-eidéticos é a razão ontológica, é o logos do ontos.
A prioridade da afirmação é necessária, e ela afirma que alguma coisa há. Essa verdade dispensa adequação. É verdade em si mesma. O que construímos noeticamente vale na proporção que corresponde ao que é ontologicamente verdadeiro. Nossa verdade é dada pelo conteúdo ontológico, por isso a lógica tem de ser subordinada à análise ontológica. É o fundamento ontológico que dá solidez e validez ao lógico, e não o inverso. A validez das idéias está na proporção em que o ontológico lhes dá conteúdo. E por essa razão pode-se daí partir para toda uma revisão dos juízos lógicos.
Nossos esquemas (species) constituem o que, pelo qual, é conhecido o objeto, não o que é conhecido (species est id objectum cognoscitur, non id quod cognoscitur). Esta afirmação escolástica é de grande valor. O esquema eidético-noético expressado representa o objeto como o entendemos. Mas a validez de tais esquemas é dada pela da dialético-ontológica. Ao partirmos do lógico, só deduzimos o que já está nas premissas.. Por essa razão, apenas com o uso da lógica pode o homem perder-se no erro. Mas na captação ontológica há outro modo de proceder. Por meio dela não extraímos o que pomos, mas o que já está na razão da coisa. Desse modo pode o ser humano errar quando usa a lógica, não quando usa a via dialético-ontológica.
Podiam-se apresentar argumentos contra os antípodas, porque todos os corpos pesados caem, e se houvesse seres abaixo de nós, cairiam, mas ontologicamente nada impediria que houvesse antípodas. Posteriormente se conclui, graças aos conhecimentos científicos,que os corpos pesados caem em direção ao centro da terra. Nesse enunciado os antípodas não são mais absurdos. São estes motivos como tais, que nos levam a afirmar que a via dialético-ontológica supera a via lógica para alcançarmos a evidência, sem que se despreze o valor inestimável que esta oferece para o filosofar.
O nosso intuito de matematizar no bom sentido a filosofia, é que devemos sempre submeter as premissas lógicas à análise ontológica por nós preconizada, a fim de evitar os erros que a deficiência humana provoca. E eis uma justificação a favor de nossa posição filosófica. Ela se funda no ontológico, e este é a realidade última da coisa, é a realidade fundamental da coisa. Não surgem as estruturas ontológicas de elaborações mentais; não são impostas pela nossa mente, mas se lhe impõem.Elas são válidas de per si, e justificam a sua própria validez, mostrando-se a nós. O que construímos logicamente temos de demonstrar, mas o fundamento dessa demonstração está na mostração da raiz ontológica. Por isso a via dialética-ontológica é concreta, e só pode levar à construção de uma filosofia concreta.
Não seguimos o caminho usado pelos filósofos de todos os tempos, sem que tal impeça que muitas das nossas afirmativas e das teses por nós demonstradas coincidam com o pensamento exposto por outros. Não é porém o pensamento alheio que fundamenta a nossa posição, é o nosso método dialético-ontológico que lhes fundamenta os postulados. A filosofia concreta não é assim uma construção sincrética do que há de mais seguro no filosofar. Mas o que há de mais seguro no filosofar, através dos tempos, é o fundamental concreto, no sentido que damos. Forma assim uma unidade, e a sua validez é dada por si mesma. Para mostrar a diferença entre o filosofar submetido apenas ao lógico, e o filosofar dialético-ontológico, podemos apresentar diferenças. Não devemos confundir a gênese noética do conceito com o conteúdo lógico, nem com a sua estrutura ontológica. Tomemos, como exemplo, o conceito de infinito.
Combatendo os argumentos escotistas, os suarezistas repelem a afirmativa deste de que a primeira diferença de Deus é constituída pela infinitude. Para estes, Deus é o ente simpliciter infinitum, absolutamente infinito. Ora, tal não procede, afirmam, porque infinito é algo negativo, e o negativo funda-se em algo positivo. E se fundado em algo positivo, este seria a diferença primeira e constitutiva de Deus. O infinito seria pois um acidente e não poderia constituir a diferença primeira.
Pode-se através de uma análise dialético-ontológica responder: segundo o nosso modo de conceber, a gênese do conceito de infinito surge da negação da infinitude, in-finito. Mas se etimologicamente o conceito é negativo, não o é em sua estrutura ontológica, como não é o conceito de Não-eu, o conceito de átomo (átomos), porque se referem a conteúdos positivos. Mas o conteúdo positivo de infinito é a absoluta independência: o ser absolutamente necessário. Se a mente humana percorre um longo caminho para alcançar o conteúdo concreto-ontológico do conceito de infinito, o seu verdadeiro conteúdo é o final, e não o que é dado aos primeiros ensaios. Neste caso, se tomarmos infinito em sentido lógico,o argumento dos escotistas é inaceitável, mas se tomarmos em seu conteúdo ontológico, é válido.
O céptico poderá dizer que nada sabe sobre o que há, mas terá de concordar que há alguma coisa, e também o agnóstico e o relativista; pois para este último há pelo menos a relação, e o ser é para ele relativo. Ademais a relação é alguma coisa e não nada. É uma entitas, uma entidade.
Os principais argumentos cépticos, na criteriologia podem ser simplificados em dois: um a priori e outro a posteriori. Aprioristicamente afirma a impossibilidade de um critério seguro e inapelável da verdade por parte da razão, porque esta terá de demonstrar, não por si, mas por outrem, sendo impossível alcançar um primeiro critério, base certa e segura de toda demonstração. O defeito fundamental dessa objeção consiste em afirmar, gratuitamente, que tudo é demonstrável e que nada poder-se-á ter por certo e seguro sem uma demonstração. Como a primeira deveria ser certa e segura e como exige demonstração, essa seria indefinidamente levada avante. Estamos no dialelo. Mas já evidenciamos que não se prova apenas demonstrando, mas mostrando. Há um critério de evidência,que não necessita de, nem pode ser justificado por outro, e que se justifica por si mesmo: alguma coisa há. Esta verdade é ontologicamente perfeita, porque a sua proposição encerra em si a verdade. Não há possibilidade de uma ficção absoluta, porque a sua mera enunciação afirma que alguma coisa há. Na proposição alguma coisa há, o sujeito é suprido perfeitamente pelo predicado. Essa evidência é objetiva. Se é o homem que a pronuncia, a evidência subjetiva apoia-se numa evidência objetiva. Alguma coisa há para que o homem possa afirmar que alguma coisa há. O segundo argumento dos cépticos está no fato de nos enganarmos quanto a verdade das coisas. E por que nos enganamos algumas vezes, concluem que nos enganamos sempre. Quod nimis probat, nihil probat (o que prova em demasia não prova) afirmam os escolásticos, e com fundamento, porque a conclusão desse argumento aposteriorístico dos cépticos é dogmático, exageradamente dogmático, além de estender a conclusão além das premissas.
Que nos enganamos algumas vezes é procedente a afirmativa, mas que nos enganamos sempre é uma afirmativa que excede e refuta o próprio cepticismo, pois saberíamos com certeza, como verdade, que sempre nos enganamos. No entanto alguma coisa há refuta que nos enganamos sempre, porque o próprio engano afirmaria que "alguma coisa há". Nossa tese, portanto, é válida também para os cépticos.
O cepticismo tornar-se-ia ainda mais absurdo se negasse que alguma coisa há, pois a sua negação seria a afirmação de que alguma coisa há. Gonzalez sintetiza sua objeção ao cepticismo com estas palavras, onde mostra a contradição fundamental que o anima: "ou sabes que não sabes nada, ou não o sabes. Se não o sabes, porque o afirmas? E se sabes, já sabes algo, e é prova de que se pode saber alguma coisa."
Repete, assim, as palavras de Santo Agostinho: "Quem pode duvidar que vive e entende, e que julga? se duvida, vive; se duvida, entende que duvida; se duvida é porque quer ter certeza; se duvida, pensa; se duvida, sabe que não sabe; se duvida, julga que convém não prestar um assentimento temerário." (De Trinitate, lib, X, cap. 10, n. 14: XV, 12).
Ademais o cepticismo aplicado à prática seria destrutivo e tornaria impossível a vida humana, pois o céptico, para o ser integralmente, teria de excluir toda prática. Tal não impede que haja um cepticismo até certo ponto benéfico para o progresso do saber humano. Paira aqui uma grande polêmica na filosofia. Conviria estabelecer os limites desse cepticismo relativo, pois a dúvida metódica de Descartes deu frutos "ácidos" para a filosofia, embora não fosse essa a sua verdadeira intenção. Entre os escolásticos modernos como Sentroul, Monaco, Noldin, Maquart, Geny, Jeannière, Guzzetti, Maréchal, Montagne, Jolivet, Noel, d'Aquarparta, Kleutgen, Liberatori, Palmieri, etc., admitem-na apenas metodicamente.
A posição agnóstica é fundamentalmente céptica e padece dos mesmos defeitos do cepticismo e a sua refutação se faz pelo mesmo caminho. Já o relativismo tem encontrado na época moderna seus cultores. Protágoras é considerado o seu fundador e a tese fundamental consiste em afirmar que a nossa verdade é relativa ao sujeito cognoscente. Não conhecemos o objeto como ele o é em si, afirma, bem como nega possamos adequadamente distinguir entre cognição absolutamente verdadeira e cognição falsa, já que a coisa não pode ser captada, senão segundo as nossas medidas. Se há um relativismo absoluto, há também um moderado, que afirma que nossas verdades são relativas ao sujeito cognoscente, segundo o seu modo de conhecer, aceitando portanto que há um conhecimento verdadeiro do que a coisa é em si, mas proporcionado ao sujeito cognoscente. Ora, quer o agnosticismo, quer o relativismo universal como o moderado não podem por em dúvida a tese fundamental da filosofia concreta, pois se o agnóstico declara não podermos saber o que a coisa é em si, não nega que algo há e, por sua vez, o relativismo afirmaria que a relação há, e que a relação não é um puro e absoluto nada. Os relativistas intelectualistas, como os idealistas e os fenomenistas, que chegam a negar a existência da coisa em si, e apenas afirmam a das nossas idéias e representações não negam, consequentemente, que algo há. No fundo o relativismo é céptico e sobre ele cai a mesma refutação. Pode-se, de certo modo, considerar o agnosticismo um relativismo fenomenístico, sobretudo o agnosticismo científico, bem como também o psicologismo e o historicismo, o pragmatismo, pois todas essas doutrinas fundamentam-se nos mesmos postulados.
O idealismo, em geral, ao afirmar que o objeto conhecido é totalmente imanente ao cognoscente, chegando até à negação do mundo exterior, e o idealismo fenomenístico afirmam, portanto, que algo há. Se os acosmísticos negam a existência real do mundo corpóreo, não afirmam uma negação absoluta de que algo há, nem os fenomenísticos, ao afirmarem que nosso único conhecimento é aparente, nem os idealistas monísticos, nem os pluralistas negam tal postulado. O idealismo é,em suma, relativismo e consequentemente céptico.
Em oposição ao idealismo, poder-se-ia dizer que o intelecto humano é naturalmente ordenado à verdade e que a verdade objetiva existe independentemente da cognição humana. O que, no entanto, fica afirmado ante essas posições é que algo há. Também entre os filósofos anti-intelectuais como Bergson, Nietzsche e os existencialistas, que afirmam serem insuficientes os meios intelectuais de conhecimento, e que a realidade concreta nós a atingimos através de uma experiência vital e alógica, apesar da fraqueza dos seus postulados, aceitam também que algo há.
Para a fenomenologia moderna não se nega validez ao postulado fundamental da filosofia concreta. Restaria apenas a posição niilista absoluta que negaria terminantemente que algo há, e afirmaria que nada absolutamente não há.
Tudo seria mera e absoluta ficção. Mas tal posição ainda afirmaria que a ficção é algo e, consequentemente, que algo há. Portanto, sob nenhum dos aspectos do filosofar, sob nenhum dos seus ângulos, em nenhuma das posições filosóficas nega a validez do postulado fundamental da filosofia concreta, o que prova também a sua universal validez.
Poder-se-ia ainda discutir a validez dos conceitos alguma coisa (áliquid) e o haver (há). Mas que apontam tais conceitos? Áliquid diz-se do que tem positividade de qualquer modo, do que se afirma. Haver indica presença simplesmente. O predicado afirma que se pode predicar a presença de algo (ser, devir,ficção, não importa), e que essa presença tem uma positividade, pois não se pode predicar a absoluta ausência.
Entre os conceitos de presença e de ausência total e absoluta, a mente não pode vacilar, pois a afirmação da segunda seria negada pela própria afirmação. Consequentemente prova-se ainda que é verdadeiro o postulado: é absolutamente falsa a predicação da ausência total e absoluta. Consequentemente: é absolutamente verdadeira a predicação de uma presença.
Tem assim o filosofar um ponto arquimédico de partida, sobre o qual nenhuma objeção pode ser feita; ou seja: há um juízo universalmente válido e absolutamente verdadeiro, sobre o qual se podem construir os fundamentos de um filosofar coerente. Fundada nesses postulados, apoditicamente demonstrados, a filosofia concreta constrói, de modo unitário, a visão geral concreta filosófica com validez, por ser rigorosamente encadeada em teses universalmente válidas.
Em suma: a filosofia concreta opõe-se à filosofia da doxa (a filodoxia), das meras asserções, e pretende instaurar uma meta-matematização da filosofia, fundando-se não em juízos assertóricos, mas em juízos necessários, portanto apoditicamente válidos.
Síntese final - Procede distintamente a filosofia concreta em relação ao significado dos termos, de modo outro que o proceder clássico, no qual partindo-se do termo buscam-se as suas noções. Prefere-se, naquela, partir primeiramente das noções para, depois, buscarem-se os termos apropriados.
É comum tornarem-se as famosas polaridades aristotélicas, como ato e potência, forma e matéria, essência e existência e substância e acidente, e procurar-se o nexo de tais conceitos. Ao examinarmos a controvérsia na filosofia em torno de tais conceitos, e das diversidades a que chegam vários filósofos, que partem do aristotelismo, como se verifica em todo o processo da escolástica, chegamos à conclusão que se impõe uma revisão das polaridades aristotélicas. Não que a filosofia concreta queira fazer o que é mais do sabor dos eruditos exegetas, que desejam penetrar nos verdadeiros sentidos que emprestou a tais termos o grande Estagirita; providência própria de eruditos e exegetas, útil, sem dúvida, aos que desejam, na filosofia, ser repositório da maior soma de conhecimentos vários.
Como essa não é a nossa finalidade, dispensamos essa providência.. Procuramos sim, saber qual a única maneira concreta, ou seja, apoditicamente válida no campo ontológico, pela qual se pode considerar substância e acidente, forma e matéria, ato e potência, essência e existência. Como a consideraram este ou aquele filósofo, quais as opiniões que foram apresentadas por um ou outro, quais as distinções que se podem estabelecer entre um pensador e outro pertencem ao campo da história do pensamento filosófico, não ao da filosofia concreta, que segue outra orientação. Não se trata mais de opinar na filosofia.
Trata-se de estabelecer a única maneira ontologicamente verdadeira de expressar alguma coisa, mas fundando-se a afirmativa em bases apodíticas, com o rigor que desejamos dar à filosofia.
Em toda a ciência opera o homem com a luz natural da sua inteligência. Dispõe ele da sua mente e dos processos judicativos para, empregando determinados meios, alcançar um conhecimento. Se esses meios são os naturais, temos a ciência natural; se apenas trabalha com a luz natural da sua inteligência,temos a filosofia. A teologia como ciência das coisas divinas, se é fundada na luz natural da inteligência, constrói a teologia natural e a racional, se ademais se funda na revelação, temos a teologia religiosa. A filosofia concreta não se funda numa revelação. Não é, portanto, uma religião. Ela se funda na luz natural da inteligência e busca concrecionar os conteúdos eidéticos que a nossa inteligência é capaz de captar, conexionados com rigor ontológico. Por outro lado não é uma sistematização de opiniões mais ou menos bem concatenadas. É avessa desde a base e fundamentalmente ao opinativo, ao meramente assertivo. Busca-se nela alcançar conteúdos eidéticos rigorosamente apodíticos, em base estritamente ontológica. É, assim,uma metafilosofia, porque alcançados tais fundamentos rigorosos é capaz não só de fazer a crítica precisiva do pensamento vário na filosofia, como também de estabelecer a procedência ou não de qualquer tese esboçada através dos tempos. Não é, desse modo, um filosofar eclético, porque no ecletismo há uma seleção, uma escolha de postulados coordenados numa construção. Ela realiza sucessivamente a captação do que se dá simultaneamente. Busca reunir pelas operações mentais o que é rigorosamente já dado.
Há uma verdade ontológica e sobretudo dialética, no sentido que se deve empregar o termo, que se nos revela parcial e sucessivamente. Todos os juízos já estão virtualmente contidos no juízo fundamental de que parte toda filosofia concreta: "alguma coisa há".
O trabalho de desdobramento, de desvelamento posterior se deve apenas à impossibilidade de nossa mente captar simultaneamente todas as verdades já contidas nos juízos virtuais para nós, contidos na verdade daquele juízo, já que a nossa mente é discursiva.
A simples captação do ser, que é primordial em toda e qualquer experiência de um ser consciente e inteligente, encerra em si toda a gama judicativa possível. A verdade já está dada de todo o sempre. Essa é também a grande revelação. Não porém uma revelação expressada claramente à mente humana, mas um desafio que se lhe faz para que ela busque e encontre. É com a construção de um método proveitoso, como o é a dialética concreta, que nos é possível construir a filosofia concreta.
E se nos diversos pontos ela se identifica com esta ou aquela posição, é que esta ou aquela tem fundamentos concretos. Tomada como um todo, é ela obra original, embora não seja, sob certos aspectos, em suas particularidades. Nem o poderia ser. A nossa capacidade criadora de ficções não cabe ao campo da filosofia, mas ao da estética. Na filosofia não criamos ficções. Nesta, desvelamos, descobrimos verdades. Os que procederam de outro modo não foram filósofos, mas artistas.
Impõe-se separá-los, tais artistas, de uma vez, para que o meramente assertivo, de uma vez por todas, seja expulso do âmbito filosófico. Se querem fazer estética que o façam no campo da arte, da literatura, não no da filosofia! Já bastam as inúmeras construções precipitadas ou mal acabadas, que geraram tantos erros, tantas confusões e tantas personalidades famosas que gozam de um prestígio que não merecem.

O Silêcio que não Silencia, Prof. Dr. Pe. Stanislavs Ladusãns. SI.

Prof. Dr. Pe. Stanislavs Ladusãns. SI. 
Diagramação e Rescrição do Arquivo de artigo digital, ISAÍAS KLIPP. Arquivo Digital:  LADUSÃNS, Stanilavs. O Silêncio que não Silência. Sobretiro de Humanitas, Número 20. Universidad de Nuevo León - 1979.
  1. Um Prólogo ao Calvário da Letônia esquecida
Não está claro ainda a todos que as memorias de Abraham Lincoln sobre a escravatura abolida, as historias de servidão que reinava no Brasil e está reinando ainda hoje em alguns lugares da terra fora do “paraíso vermelho”, são apenas uma sombra, se considerarmos o atual regime escravagista dos comunistas, que se apresenta como uma defesa dos operários e abolição de injustiças. Os povos oprimidos terrivelmente pelos comunistas não tem liberdade nem para falar: são povos do silencio. Este silêncio, porém, é gritante pela crueldade de fatos. Pronuncia-se tragicamente pelo documentário de Alexandre Solzhenitsyn “Arquipélago Gulag”, dedicado a todos aqueles a quem a vida não permitiu denunciar os horrores sofridos no “paraíso vermelho”. Esta obra famosa, em que “não há personagens imaginários, nem acontecimentos imaginários”, projeta luz também sobre o Calvário da Letônia, país báltico, de dois bilhões e meio de habitantes. No mundo atual desespiritualizado e alucinado por quantidades astronômicas, este povo, por ser numericamente inexpressivo, está condenado ao esquecimento. A verdade, porém, é evidente e não silencia: não existe um povo pequeno, quando o crime cometido contra a dignidade humana é enorme. Em que consiste este crime? O ilustram os fatos que vamos ver em seguida.
I. Letônia Livre
Durante séculos a fio o povo Letôniano foi sucessivamente dominado pelas diversas nações vizinhas. Foi somente em 1918, que ele lutando heroicamente, conseguiu libertar-se do jugo da Rússia e ter um breve período de independência. Este durou até 1940, quando, a 17 de junho, a Letônia foi ocupada injustamente pelo exercito da União Soviética. Esta ocupação foi uma injustiça gritante, pois o único “crime” deste país foi o grande amor à liberdade, na qual viveu  pacífico e próspero.
O breve período de liberdade trouxe à Letônia um bem imenso, que econômico, que político, quer social e espiritual. País favorecido por ótimos recursos naturais, habitado por um povo de excelente qualidade e laboriosíssimo, progrediu rapidamente em todos os setores. Achavam-se então em pleno desenvolvimento e esplendor tanto a instrução politica e a produção literária, como a agricultura, o comércio, a indústria e a navegação. Do ponto de vista religioso, três quartas partes do país são acatólicas. A vida da Igreja Católica, porém, ressurgiu e progrediu muito. Os católicos da Letônia constituem um quarto da população (24,25%) e habitam, em massa compacta, a província Latgola. Outros vivem na diáspora, dispersos entre os luteranos.
Foi à Sé Apostólica o primeiro dos governos a reconhecer a independência política da Letônia, liberta do domínio Russo. O seu Governo formou uma concordata com a Santa Sé, no ano de 1922, a primeira no prontificado de Pio XI, acrescentando-se lhe, em 1937, a cláusula da ereção de uma Faculdade Católica de Teologia da Universidade de Riga, mantida pelo governo Letôniano não católico. A liberdade da Igreja Católica estava suficientemente garantida pela concordata e pelas leis civis. O clero achava-se isento de serviço militar. Os professores de religião ensinavam, com plena liberdade a doutrina católica nas escolas. Os católicos gozavam tranquila paz, contribuindo muito para o pregresso da vida espiritual, conforme a verdade de que o valor intrínseco da pessoa humana supera incomensuravelmente todos os bens materiais e de que o povo vale mais pelo que é qualitativamente na fidelidade ao Cristianismo do que pelo número e pelo que tem. Foram os valores de justiça e da fraternidade entre os povos que empolgavam à pacífica e próspera nação letoniana. No entanto vieram tempos de trevas e sofrimentos, quando a Letônia caiu sob o poder escravizante dos comunistas.
II. A Primeira Escravidão
Em junho de 1940 os bolchevistas acusaram, com uma desfaçatez farisáica, as três pequenas nações do Báltico (Estônia, Letônia e Lituânia), vizinhas da Rússia, de intenções agressivas a respeito da poderosa União Soviética. O exercito comunista entrou logo nos três países pacíficos, violando seus mais lídios direitos, esmagando todas as legítimas liberdades. Começou assim o Calvário de Letônia.
Um ano inteiro durou a primeira ocupação comunista. Neste ano terrível escravidão esvai-se a vitalidade de nação, sugada por mil ventosas. Começa a agir a polícia secreta, encarcerando sem cessar, de modo especial, os melhores elementos da nacionalidade. O terror e a espionagem incessantes, dia e noite! ... A destruição da cultura nacional é arrasadora! ... A liberdade religiosa supressa. A educação se transforma em uma arma de propaganda a serviço do estado vermelho. As propriedades particulares parecem. A deportação e a condenação de pessoas a trabalhos forçados são implacáveis. Em 1941 os bolchevistas atearam fogo à Biblioteca de Riga, e as chamas consumiram trezentos mil volume, entre os quais diversas coleções de raríssimo valor cultural. A câmara Municipal de Riga, os edifícios de valor histórico da “Velha Riga” ficam reduzidos a cinzas. A perseguição à Igreja Católica assume proporções terríveis. O Núncio Apostólico é obrigado a deixar o país. Patrimônios territoriais, bibliotecas, arquivos eclesiásticos, tudo arrebatam os vermelhos. A faculdade Católica de Teologia, os colégios católicos são supressos. As revistas católicas proibidas. As tipografias confiscadas. Impedidas as edições de livros católicos. A pregação da Palavra de Deus, a atividade dos sacerdotes é limitada por mil obstáculos. O ensino da religião cristã à juventude nas escolas é proibido. A base da educação não é mais a moral, mas um código de preceitos do mais grosseiro materialismo e animalidade. Nas bibliotecas escolares abundam os livros de natureza silenciosa. Nas paredes de todos os estabelecimentos de ensino vêem-se enormes retratos de Marx, Lenin, Stalin. As crianças devam crer que vivem por obra e graça da magnanimidade de Stalin (ironia). Todas as lições são adulteradas de modo a subscreverem a teoria materialista da de classes a do “triunfo final do proletariado”. No fim deste ano de escravidão a Igreja católica perde onde padres, que são terrivelmente torturados, fuzilados ou deportados para a Rússia. A perseguição atinge dolorosamente também os luteranos e outras confissões religiosas.
Este no criminoso termina na Letônia com um tristíssimo fato, que constitui o cume do sadismo vermelho e supera a todos os demais crimes cometidos pelos bolchevistas durante a primeira ocupação deste país: começando durante a noite de 13 para 1941, durante três trágicos dias, dezenas de milhares de pessoas foram barbaramente arrancadas a seus lares, carregadas em caminhões, conduzidas para trens de gado e déspotas para a Rússia, encontrando a morte de terríveis suplícios físicos e morais ... Não há um filho da Letônia que porra jamais esquecer as noites e dias desse período de horror. Os trens, carregados de vitimas – operários, camponeses, professores, engenheiros, médicos, intelectuais etc. – ficavam muitas vezes parados durante dias, esperando ordem de marcha. Quem tentasse fornecer comida ou água aos deportados, eram imediatamente fuzilados. Só desta vez a Letônia perde cerca de 36.000 dos seus filhos...
Tudo isso foi silenciado no mundo livre. É costume dos Letônianos exilados romper este silêncio vergonhoso e evocar sistematicamente, com preces comunitárias e comunicações sociais, no ano presente (1978) já pela 38 vez, a tragédia de junho de 1941, não com o espirito do ódio e vingança aos perseguidores, mas repudiando os seus crimes cometidos contra as vítimas inocentes e a liberdade de um país. Os Letônianos querem alertar deste modo os povos livres do Ocidente para que não se iludam e se unam a justiça no amor cristão e numa fraternidade sincera, colocando suas esperanças mais nos valore de espirito do que nas maravilhas do progresso tecnológicos, conforme a recente e sagaz advertência de Alexandre Solzhenitsyn, feita na Universidade de Harvard, dos Estados Unidos da América, exatamente no mês de junho em curso: “Colocamos esperanças demais nas reformas políticas e sociais, apenas para descobrir que estávamos sendo despojados de nosso maior dom: nossa vida espiritual. No Leste isto foi destruído pelas maquinações do partido no poder. No Ocidente o interesse comercial tende a sufoca-la. Esta é verdade crise. A ruptura do mundo é menos terrível que a doença que ataca suas partes” (7 de junho de 1978).
III. A Segunda Escravidão Vermelha
O período da primeira escravidão implantada na Letônia pelos comunistas (1940 – 1941) foi interrompido pelos nazistas. Começada a guerra entra a Alemanha nazista e a Rússia Soviética, o exército de Hitler prosseguindo na sua marcha avassaladora e ocupou o país. O tempo terrível da ocupação nazista da Letônia, desde o dia 1 de junho de 1941 até o dia 2 de maio de 1945, foi um triste prelúdio de uma ocupação Soviética, mas terrível ainda. Depois que as forças Aliadas Ocidentais destruíram a máquina militar de Hitler, ruiu uma ditadura, e o mundo sentiu-se feliz esperando uma paz verdadeira. Mas infelizmente isso não se aplicava à Letônia, como a tantos outros povos da Europa. A “Cortina de Ferro” separava-a da vista e influencia do mundo civilizado. Voltou-se um novo período do trágico silêncio.
Desde o ano de 1945 o terror vermelho continua a destruição da nação letoniana conforme um plano perverso. A planejada deportação em massa das inocentes tem-se ampliado nos terríveis anos da segunda escravidão vermelha com perfeição até agora desconhecida. Para substituir os numerosíssimos deportados que foram introduzidos na Letônia eram pessoas da Ásia que estavam muito aquém da cultura europeia, Russo e mongóis, recebem o nome e a residência dos deportados e assassinados. Seguem-se então divórcios e casamentos forçados. A coletivização das propriedades rurais tomou um aspecto alucinador e foi introduzida pouca a pouco com a hipocrisia típica do bolchevismo. Realizou-se depois por todos os meios possíveis, políticos e econômicos, para vencer a lentidão na organização dos Kolkhozes (fazendas coletivas do estado) e Sovkhozes, dirigidos por pessoas vindas da Rússia e para quebrar a resistência dos colonos, profundamente afeiçoados às suas terras, diante de um novo sistema agrícola injusto, que aniquila completamente a propriedade particular. Seguiu-se inevitavelmente a destruição do incentivo ao trabalho e à produção. Passou a reinar a estagnação econômica. A Letônia, outrora próspera, hoje é um vasto cenário de pobreza e degradação, suportando o genocídio. Os operários são escravos. As pessoas são tratadas pelos comunistas como coisas e animais. A nação letoniana e a religião são condenadas à morte neste período de terror vermelho, mais terrível e mais diabólico que o anterior. Densíssimas trevas afogaram a Letônia em nossos dias. Se Deus na sua misericórdia não ocorrer em auxilio muito especial, nenhum vestígio da verdadeira religião e dos antigos habitantes sobreviverá nesse país escravizado no pleno século XX.
IV. Conclusão
Diante deste Calvário de um povo imerso no silêncio trágico levanta-se a terrífica interrogação. Por quanto tempo continuarão os povos livres na ilusão, permitindo o pior dos colonialismos, a pior das escravaturas, permitindo que os comunistas construam a possibilidade de conquistar o mundo com mãos dos povos oprimidos pela incrível crueldade? A espantosa máquina de guerra comunista está levantada sobre os esqueletos de milhões de escravos. O mundo atual ouviu a voz do terrível silêncio tão eloquente? Parece que permanece silencioso e quase inativo, sem verdadeira força e brio.
Os sofrimentos dos “povos silêncio” não silenciam a exortam os que ainda estão livres a abrirem a tempo os olhos e perceberem a natureza dos fatos que aconteceram e estão acontecendo. Multidões perderam a vista o ideal cristão de vida, único capaz de fazer os homens coerentes, fortes, ativos, organizados, unidos. Os povos livres focaram quase insensíveis para solidarizarem-se com os povos escravizados pelos comunistas que suplicam ajuda. Esta ajuda supõe como fonte autêntica a força cristã do espirito que não pactua com o mal e que produz os frutos da caridade e a união. Esta é a forma das forças e a maior necessidade de hoje em todas as partes do mundo. Os meios humanos são necessários, mas não suficientes para a renovação dos homens e dos povos. É necessária uma volta decidida à pura e integral doutrina de Cristo, alma de todas as reformas perfeitas e libertações autenticas. Esta é a mensagem do silêncio de um povo que não silencia.

A CRÍTICA TRIDIMENSIONAL DO CONHECIMENTO DO REAL, Pe. Stanislavs Ladusãns. SI.

A CRÍTICA TRIDIMENSIONAL DO CONHECIMENTO DO REAL
Prof. Dr. Pe. Stanislavs Ladusãns. SI. 
Pontifícia acadêmica Santo Tomás de Aquino (ROMA) - Associação Católica Interamericana de filosofia - ACIF.
Diagramação e Rescrição do Arquivo de artigo digital, ISAÍAS KLIPP. Arquivo Digital disponível em: LINK, acesso em  19 de Dezembro de 2015.
Partindo da fenomenologia menologia do Conhecimento e inspirando-se no De Veritate (I,9) de São Tomás de Aquino, a investigação gnosiológica pluridimensional considera o problema critico do conhecimento, ressaltando fundamentalmente o que que garante e possibilita o valor da critica exercida na reflexão completa é o autoconhecimento intuitivo tridimensional: A-) A intuição do ato apreensivo como apreensivo do real; B-) Esta capacidade para aprender o real e não para o constituir; C-)  A intuição continuada e aprofundada ainda mais do nosso eu como o ultimo sujeito consciente e consciente unificador.
  1. Introdução:
A questão filosófica sobre o valor cognoscitivo da ciência humana integral e seus limites, bem como a sua solução adequada constituem hoje, como ontem, uma exigência básica da vida cultural não só do ponto de vista teórico, mas também sob o aspecto pratico. A atual problemática econômica politica jurídica e social a educação, a construção da personalidade, a religião, a filosofia da moralidade envolvem, em ultima analise, de uma ou de outra maneira, a consideração correta do problema gnosiológico problema perene e universal do espirito humano, indagador, em profundidade: possui ou não o conhecimento humano e valor real [...] Tem ou não tem limites [...] Apesar de tanto filosofar noético, de que fala a historio, a exigência gnosiológica hoje é viva e bem forte.
                O mencionado problema foi articulado e debatido, com uma atenção especial e formulação técnica, por René Descartes – Latinamente - (1596-1650), J. Locke (1632-170) E I.Kant (1724). A problemática gnosiológico constitui uma característica peculiar também filosofar de Sto. Toma de Aquino (1224), como isto é evidenciado, quer do ponto de vista  fenomenólogo, quer do ponto de vista critico, pela excelente e ainda pouco aproveitada obra de Pedro Hoenen sobre a concepção gnosiológica do juízo no sistema do Filosofo do século XIII (Lá Theorie Jugemend' après St. Thomas D' Aquin em 2., Ed. 1953 - Roma, Pontifícia Universidade Gregoriana, pg. 384. Esta obra foi traduzida do inglês com o titulo: Reality and Judgment According to St. Thommas, Feita competentemente por H.F Tiblier, Chicago, Henry Company, 1952. Obra importante e fruto de 20 anos de meditação do cosmólogo. P. Hoenen, utilizada e louvada por G. Giannini no seu lúcido artigo polêmico na revista Aquinas, 1 (1958): 45- 58).
Eis uma breve analise introdutória do tema: a Crítica Tridimensional do Conhecimento do Real. A critica Tridimensional – aspectos da avaliação do nosso conhecimento do captar o real – tem na presente investigação o sentido fundamental de que trata a critica geral do conhecimento e não se refere as dimensões criticas especiais do conhecimento, de que trata a gnosiologia critica peculiar, abordando o valor cognitivo das modalidade do nosso conhecimento, como por exemplo, da experiência, dos conceitos, da indução etc. O real significa na investigação o que é, o ente, em oposição ao aparente. Este termo não significa aqui tampouco o ente ideal – irreal – o ente de razão (ens rationis), que pode existir só como conteúdo de pensamento. O ente de razão é, pois, ente no sentido improprio também o possível, embora não signifique o nada total é inteligível só como uma essencial por uma referencia ao ser, que não possuí. Com o possível estamos, pois, na essênciologia e não na ontologia ou metafisica geral, que trata do ente como ente, sendo que o primeiro termo “ente” deve ser entendido materialmente multiplicável, significado “entes” – minerais, plantas, animais. Etc.
O segundo termo “ente” tem o sentido formal, não multiplicável significando o objeto formal da metafisica, isto é, o aspecto transcendental, sob o qual esta ciência, fundamentada na gnosiologia, considera todas as realidades, quanto nos leva a entender tudo à luz da essência referida ao ser, quer no sentido geral (metafisica geral), quer no sentido especial, considerando à luz do ente o homem, o mundo e Deus (metafisicas especiais). Assim resulta elucidada introdutoriamente a originalidade da questão critica do conhecimento no conjunto das questões filosóficas e praticas.
II - A gênese do Problema Crítico do Conhecimento
A exigência critica comum a homens de todos os tempos, reivindica em nós como a consciência intelectual o testemunha, os direitos legítimos para examinar o valor real e os limites do nosso conhecimento, bem como para constituir uma gnosiologia valiosa. O fator primordial desta exigência é o apetite natural da felicidade do nosso eu, o qual nos incita veementemente para que o intelecto mesmo se examine em profundidade e se certifique quanto ao seu valor cognoscitivo real, a fim de proporcionar-nos a consistência clara e a garantia total da validez da metafisica e da ética, necessárias para a solução lucida do problema do ultimo sentido da vida. Há uma serie de fatores específicos próximos da gênese do problema critico do conhecimento, que pressupõem o mencionado fator primordial, isto é, o nosso eu, suficientemente amadurecido, sedento naturalmente de felicidade, que repercute dinamicamente nos fatores secundários, próximos, da articulação da dita gênese. Eis, estes fatores específicos próximos!
Assim, o desejo natural de saber, estimulado pela sede de felicidade do nosso eu, como todos os outros fatores próximos, influi para suscitar, também no homem hoje, a busca das condições necessárias e das causas da validez do nosso conhecimento da verdade.
Além desta angustia, consubstancia no desejo natural de saber, há no homem de hoje outra angustia. Esta angustia é causada pela agitada vida atual, saturada de tensões passionais e pela apostasia do real, que se opera gradativamente no campo cultural e vivencial pelos desvios filosóficos durante vários séculos. O materialismo e o ateísmo de varia modalidades estão penetrando na vida e na cultura dos povos. Daí resulta a ausência das grandes certezas, em que o homem atual experimenta o vazio interior. Acontece que muito hoje, na ânsia das profundas certezas autenticas, agarram-se aos slogans, utópicas, idolatrias, superstições, demagogias e ideologias militantes, caindo em seguida nas ilusões, decepções e amarguras de toda sorte. O espírito atribulado assim, esta buscando, apesar de tudo, a felicidade: vive com maior agudeza o problema da verdade e da certeza – o problema crítico do conhecimento.
O erro é um novo fator próximo na gênese do problema critico do conhecimento. Experimentando o erro, ficamos surpreendidos pelo impacto que ele causa na nossa consciência intelectual. A falsidade nos aborrece infelicita. Somos levados assim a refletir sobre o conhecimento do ponto de seu valor para proceder com maior atenção nossas faculdades cognoscitivas, a fim de não mais errar.
Também o fato de conflitos entre os homens aguça a nossa consciência critica a respeito. As contradições entre os filósofos, como uma espécie de escândalo para a consciência humana, referem-se não só a interpretação da realidade, mas também a hermenêutica do nosso conhecimento, quanto ao seu valor real.
Os céticos negam o valor do conhecimento humano: não temos, nem podemos ter a certeza de que conhecemos a verdade. A posição radicalmente oposta – o dogmatismo exagerado admite a certeza do conhecimento da verdade sem examinar os títulos do respectivo valor. Deprimem assim a consciência critica. Os racionalistas exaltam o valor da razão humana, esvaziando o nosso conhecimento sensitivo. Os empiristas, ao contrario, exaltam o nosso conhecimento sensitivo, esvaziando o nosso conhecimento intelectual. Uns, pois, “intelectualizam” os sentidos, declarando o seu conhecimento como um conhecimento “intelectual inferior”; outros “sensificam” o intelecto, declarando o seu conhecimento como um conhecimento “sensitivo superior”. Se o Cartésio e ainda em Kant o centro de preocupações filosóficas era o “homem-pensamento”, mais tarde processou-se não só a ruptura do pensamento com a experiência sensitiva e com outros dados evidentes da descrição fenomenológica do nosso conhecimento, mas também a ruptura com o mesmo pensamento humano, pondo-se no centro de tudo o “homem-ação” no sentido pragmatista – marxismo; o “homem-sentimento”, o “homem-paixão” – pansexualismo, etc. Interpretando mal o conhecimento humano, processou-se, pois, por etapas sucessivas, a apostasia da realidade, do pensamento, da autenticidade axiológica.
No mundo de hoje verificamos assim uma crise de grandes proporções, que tem como causa, em ultima analise, a crise gnosiológica, que impede a solução do problema da dignidade e da felicidade humanas, O eu humano, sedento da felicidade, reagindo, incita veemente a superar esta crise, levando a consciência critica a examinar a fundo o conhecimento na sua estrutura dinâmica, no seu aspecto fenomenológico e critico, nos seus limites, nas suas relações com a ação, com o sentimento etc., isto é há hoje uma necessidade urgente para constituir a autentica gnosiologia realista como base segura da metafisica e da ética.
III - Gnosiologia Pluridimensional
A ordem lógica da vasta problemática atual sobre o valor cognoscitivo da ciência humana integral, bem como a sua solução organizada sistematicamente, conforme as exigências do filosofar realista de hoje, constituem a gnosiologia ou a teoria do conhecimento. Esta disciplina, fundamental na filosofia, na cultura em geral e na vida em todas as suas dimensões, deve considerar, para que seja consistente, todos os dados inegáveis a respeito e todos os aspectos da complexa questão gnosiológica, que exigem antes de tudo, à base da fenomenologia do conhecimento, uma consideração atenciosa das mencionadas dimensões criticas gerais, que são três e que constituem o assunto da presente investigação. A critica tridimensional fica inserida assim na gnosiologia pluridimensional, em oposição ao filosofar gnosiológico Unidimensional, unilateral e ideológico, que considera apenas este ou aquele aspecto do nosso conhecimento, mutilando-o, diminuindo-o ou, também o destruindo radicalmente, bem como, às vezes, supervalorizando-o ao exagero.
Esta gnosiologia arbitrária – gnosiologia unidimensional – que anula no seu subjetivismo relativista as dimensões essenciais da solução do problema critico fundamental, é rejeitada decididamente por Sto. Tomás de Aquino, como isto consta claramente pelos numerosos textos, disseminados na sua obra monumental, que sistematizados, formam uma gnosiologia pluridimensional. Atualizada e revigorada hoje, ela consta de três partes: fundamental, especial e diagonal. Esta trilogia gnosiológica leva a considerar integralmente a variedade dos dados e dos aspectos do conhecimento da verdade e nos auxilia a estruturar com equilíbrio o realismo critico, valorizando altamente, em oposição às negações do subjetivismo hipercrítico moderno e contemporâneo, o nosso poder critico natural, que preserva o filosofar da ruptura com a realidade. A mencionada obra de P. Hoenen, situada dentro do contexto do filosofar gnosiológico atual, o evidencia competentemente. Assim subsidiada, a presente investigação visa estruturar a critica fundamental tridimensional.
Nesta perspectiva crítica, o gnosiólogo não pode ser arbitrário e, por isso, não pode descuidar a fenomenologia do conhecimento natural da verdade. Esta fenomenologia contata analítica e objetivamente, em virtude de um exame gnosiológico universal dos conteúdos do conhecimento espontâneo pré-filosófico, que se impõe inegavelmente o dado natural do conhecimento da verdade com certeza, descrevendo a variedade das situações mentais em relação à verdade, indicando os elementos constitutivos do conhecimento da verdade, como ela se dá naturalmente, caracterizando atenciosamente, com a atitude de sinceridade e neutralidade, a estrutura dinâmica natural, que leva o nosso eu a captar o real ciente e conscientemente.
A atitude mental correta, que se impõe logicamente em relação ao conhecimento natural espontâneo e metódico das ciências particulares, não é duvida real universal, mas o mencionado exame gnosiológico universal, efetuado pela analise fenomenológica reflexivo-introspectiva dos conteúdos cognoscitivos pré-gnosiológicos, acatando o que se manifesta naturalmente como legitimo e inegável, legitimando o que exige ser legitimado, pondo em duvida o que se manifesta como duvidoso, rejeitando como falso o que se encontra naquele exame errôneo.
É incorreto o método da duvida real, estendida universalmente a todos os dados e princípios do conhecimento pré-filosófico, como isso é praticado por tantos gnosiólogos modernos e contemporâneos, hipercríticos, em oposição ao dado evidente do nosso eu autoconsciente de ser cognoscente e naturalmente critico no conhecer. O gnosiólogo hipercrítico, seguindo aquele método, não tem a possibilidade de sair logicamente da duvida real universal, pois naquela relação ele não pode apelar coerentemente para algum dado certo ou principio evidente do conhecimento. O conhecimento humano num tal subjetivismo dogmático é totalmente rejeitado, como isto resulta, usando uma comparação, quando alguém, querendo construir, começa por destruir o material de construção, temendo a priori que aquele material seja estragado e inapto. Além disso, um tal gnosiólogo subjetivista cai numa contradição intrínseca, porque, se ele reflete, não pode duvidar que duvida, que existe etc. Não duvidar, pois real e universalmente antes do processo gnosiológico para examinar depois o conhecimento pré-gnosiologico, porque então resulta logicamente impossível todo e qualquer exame, mas examinar universalmente o conhecimento em questão e duvidar só então, quando este exame encontra razões para duvidar.
Resulta, pois, que a vida intelectual pré-filosófica prepara e exige a gnosiologia cientifica bem estruturada, que começa com o mencionado exame gnosiológico universal, o qual constitui a verdadeira “AURORA” do reto filosofar. Este exame não é senão a fenomenologia do conhecimento, tão recomendada recentemente, de um ou de outro modo, por E. Husserl (1859-1938) e por outros fenomenólogos, ligando a teoria do conhecimento ao filosofar gnosiológico pluridimensional de Sto. Tomás de Aquino e de Aristóteles, em conformidade com a penetrante critica do subjetivismo dogmático, feita corajosa e competentemente pelo maior filosofo russo Vladimir Sergeeciv Solo’ev (1855-1900).
IV. Uma grave Denuncia Gnosiologia
A história da gnosiologia manifesta que varias falhas graves na reflexão critica sobre o conhecimento humano resultaram por causa do lamentável descuido fenomenológico. Como na consequência desastrosa do mencionado descuido resultou na filosofia moderna e contemporânea o puro Subjetivismo, relativista e cético, que eliminou da realidade quer o sujeito cognoscente, que o objeto cognoscível. O racionalismo exclusivista e o empirismo exclusivista, duas formas radicais daquele subjetivismo, são examinadas minunciosamente e rejeitadas decididamente por Vladimir Sergeevic Solov’ev na sua dissertação doutoral “Krizis Zapadnoj Filosofi” (1874) obra de grande valor, mas pouco conhecida no Ocidente³.
Quanto ao puro Subjetivismo Racionalista  da filosofia ocidental, a tese critica do filósofo Russo, grande artífice de ordem e organização das ideias na historia do pensamento filosófico, é expressa no seguinte silogismo: “1. (Maior do dogmatismo) – O que verdadeiramente é é conhecido aprioristicamente. 2. (Minor de Kant) – Mas no conhecimento apriorístico se conhecem somente as formas do nosso conhecimento. 3. (Conclusio de Hegel) – Ergo as formas do nosso conhecimento são o que verdadeiramente é”. Ou também, como Solo’ev mesmo resume silogisticamente a falsa tese do puro subjetivismo racionalista: “1. Nós pensamos o que é. 2. – Mas nós pensamos somente conceitos. 3. – Ergo o que é é conceito”.
Quanto ao puro Subjetivismo Empirista, radicalmente exclusivista, formalista e unidimensional, a tese critica condenatória de Vladimir Sergeevic Solov’ev, promotor, como Santo Tomás de Aquino, do universalismo gnosiológico realista, é expressa no seguinte silogismo: “1. (Maior de Bacon) – O que autenticamente é é conhecido na nossa experiência real. 2. (Minor de Locke e Outros) – Mas na nossa experiência real se conhecem somente os diversos estados empíricos da consciência. 3. (Conclusio de John Stuart Mill) – Ergo os diversos espetados empíricos da consciência são o que autenticamente é”.
V- O Caminho Correlativo
Tendo em vista as dimensões criticas do conhecimento do real, perguntamos a esta altura: Qual é o caminho que devemos trilhar para efetuar as respectivas correções gnosiológicas? – Respondemos: o caminho certo para corrigir os erros gnosiológicos racionalistas e empiristas é a exata análise fenomenológica do conhecimento natural como de um dado inegável, fundamentando deste modo as dimensões criticas do autentico realismo, quer na sua parte geral, quer na sua parte especial. Não só! Este mesmo caminho leva a relacionar-se corretamente com as gnosiologias unidimensionais. Este relacionar-se não é assumir a atitude de pura rejeição, nem da pura aceitação, mas a atitude de um lúcido diálogo crítico, negando o que é errôneo naquelas gnosiologias, aceitando os seus elementos válidos, integrando-os em seguida, conforme as exigências da enculturação gnosiológica. Este método da distinção à luz das evidencias é o clássico método da filosofia cristã:  Distingue Frequenter.
Para que este método dê bons resultados, o gnosiólogo deve descobrir, antes de tudo, o que ensina a fenomenologia da relação do sujeito e do objeto, dois elementos constitutivos do conhecimento da verdade. Resulta assim a descoberta inequívoca de que no nosso conhecimento da verdade há objetividade sem subjetividade, nem subjetividade sem objetividade. O nosso conhecimento envolve não só o modo pelo qual conhecemos, que é subjetivo, mas também o que conhecemos, que não é subjetivo. Isto resulta claramente em virtude da análise dos dados da abstração intelectual e da reflexão completa. Falsa é, pois, a tese de que o que conhecemos é a representação ou a idéia da coisa e não a coisa em si. A mesma análise rejeita também como falsa a tese que não admite, além da sensação a intelecção, o conhecimento humano superior. O realismo crítico, baseado na fenomenologia do conhecimento, nos oferece, pois a conciliação justificada da subjetividade e da objetividade, do conhecimento sensitivo e do conhecimento intelectivo. O autentico realismo crítico esclarece a fundo e fundamenta solidamente também a harmonia entre a razão humana e a fé cristã, distinguindo-as, mas não as separando na pessoa concreta do cristão. A fé cristã é fundamentalmente último na evidencia objetiva. Articulando assim a mencionada harmonia, a gnosiologia realista rejeita, antes de tudo, o ceticismo niilista, que não admite o valor de razão, nem, por conseguinte, a fé. A razão sem fé – eis o racionalismo, também rejeitado pelo realismo crítico, que ensina que a fé cristã é racional (não racionalística!), porque ela tem a evidencia de credibilidade: os preâmbulos racionais. O autentico realismo crítico, pois, é capaz de contribuir muito para estruturar a harmonia entre a razão e a fé cristã, porque ele é enraizado, através da fenomenologia do conhecimento, na realidade e, seguindo a tese da ordenação natural do intelecto para o ente como seu objetivo formal, é radicalmente aberto ao real em toda a sua amplidão, ilimitadamente; supera assim a gnosiologia unidimensional do racionalismo exclusivista e do empirismo exclusivista.
É precisamente isto que empolga Vladimir Sergeevic Solov’ev a tal ponto, que ele, um realista decidido, reconhece sinceramente, no seu discurso de vinte quatro de novembro de 1874 na Universidade de São Petersburgo, que “nos melhores momentos do Cristianismo os seus representantes mais esplendorosos souberam unir uma fé sincera com uma grande profundidade filosofia”. Certamente entre estes filósofos cristãos de “fé sincera” e de “grande profundidade filosófica” figura de Santo Tomas de Aquino, insigne “arquiteto” da grandiosa síntese filosófico-cristã, baseada no realismo crítico natural, enaltecido como modelo de restauração filosófica na enciclopédica Aeterni Patris de leão XIII - (encíclica, de quatro de agosto de 1979, foi comemorada pelo primeiro congresso Mundial de Filosofia Cristã, organizada pela Associação Católica Interamericana de Filosofia – ACIF, em colaboração com a A Sociedade Católica Argentina de Filosofia – SCAF, no mês de outubro de 1979, por ocasião do centenário de sua promulgação por leão XIII. Tema Geral do Congresso: “A Filosofia do Cristão, hoje”.  As atas do Congresso tem cinco volumes., p 2301, Córdoba, Argentina) -, com quem Solo’ev, contemporâneo, tem uma certa afinidade de ideias. Exatamente, este mesmo realismo crítico, que transcende os tempos, é articulado ulteriormente na presente investigação sobre dimensões críticas do conhecimento do real. A gnosiologia de Sto. Tomás de Aquino nos auxilia a respeito com um subsidio valioso.

sexta-feira, 24 de julho de 2015

Mário Ferreira dos Santos - CAPÍTULO 1 DO GÊNERO.


CAPÍTULO 1
DO GÊNERO

Tudo leva a indicar que nem o gênero nem a espécie são termos simples 1. O gênero, com efeito, diz-se, desde logo, de uma colecção de indivíduos que se comportam de certa maneira em relação a um único ser e 20 em relação entre si. É em virtude dessa significação que se fala da raça dos Heráclidas, pelo facto de sua maneira de comportar-se 2 e de ter uma origem única, a saber, Hércules, e usa-se também de todos aqueles que têm entre si um certo parentesco, a partir do antepassado comum, e o nome que se lhes dá separa-os radicalmente de todas as outras raças.

Gênero é tomado, ainda, em outro sentido: 2  é o ponto de partida 3 da geração de cada coisa, quer se trate do próprio gerador, quer do lugar em que uma coisa foi engendrada.  Assim, dizemos que Orestes surgiu da raça de Tântalo, e Hílis, da de Hércules; dizemos, ainda, que Píndaro é da raça dos Tebanos, e Platão, da dos Atenienses, pois a pátria é também uma espécie de princípio da geração de cada coisa, do mesmo modo que o é o pai"4.

5  Este, parece, é o sentido mais corrente: são chamados Heráclidas os descendentes da raça de Hércules, e Cecrópidas, os descendentes de Cécrops, assim que seus aparentados.

Chamou-se, de início, gênero, o ponto de partida da geração de cada coisa, depois, mais tarde, a multidão dos que provêm de um só princípio, Hércules, por exemplo, 5; ao deliitá-lo e ao separá-lo dos outros, dizemos que esse grupo é integralmente da raça dos Heráclidas.

10  Há, ainda, um outro sentido de gênero, é o sob o qual está ordenada a espécie, e esse nome certamente lhe foi dado por sua semelhança com os casos precedentes: o gênero, nesse sentido, com efeito, é uma sorte de princípio para todas as espécies que lhe estão subordinadas, e parece conter também toda a multidão classificada sob ele 6.

O gênero, é, pois, tomado em três sentidos,  15  e é o terceiro o do qual tratam os filósofos: foi o que eles descreveram quando definiram o  gênero ao dizer que ele é o  atributo essencial (in quid) 7 aplicável a uma pluralidade de  coisas, que diferem entre si especificamente (no seu quid), como animal, por exemplo.

Com efeito, entre os atributos, uns se dizem apenas de um só ser, como o são os indivíduos 8, por exemplo, Sócrates, este homem aqui, esta coisa aqui; os outros dizem-se de diversos seres, e é o caso dos gêneros, das espécies, das diferenças, dos próprios e dos accidentes, que têm caracteres comuns e não particulares a um indivíduo.

20 O gênero, é,  por exemplo, animal; a espécie, homem; a diferença, racional; o  próprio,  faculdade de rir;  accidente,  branco, negro,  o "sentar-se". Assim, pois, os gêneros diferem, de um lado, dos atributos aplicáveis a um único indivíduo,  em serem atribuídos a uma pluralidade; diferem, também, por outro lado, dos atributos aplicáveis a uma  pluralidade, a saber,  25  as espécies, pelo facto das espécies, sendo totalmente atribuídas a diversos indivíduos, não o serem, contudo, senão a indivíduos, que não diferem entre si especificamente, mas apenas numericamente.

É assim que homem, que é uma espécie, é atribuído a Sócrates e a Platão, os quais diferem um do outro, não em espécie, mas em número, enquanto animal, que é um gênero, é atribuído ao homem, ao boi e ao cavalo, os  3  quais diferem entre si pela espécie, e não apenas pelo número.

O gênero difere do próprio, por sua vez, por ser este atribuído a uma única espécie, da qual é próprio e aos indivíduos classificados sob essa espécie; por exemplo, a faculdade de rir é próprio só do homem e dos homens particulares; o gênero, ao contrário, não é atribuído a uma única espécie, mas a uma 5 multiplicidade de termos que diferem em espécie.

O gênero difere, por fim, da diferença, assim como dos accidentes comuns, embora as diferenças e os accidentes comuns sejam atribuídos a termos múltiplos, e que diferem especificamente, por não serem, contudo, atribuídos essencialmente.

Com efeito, se perguntamos a qual termo diferença e accidente são atribuídos, dizemos que eles são atribuídos não essencialmente, 10, mas, sim, qualitativamente; se se pergunta, por exemplo, qual (qualis) é o homem, dizemos que ele é racional, qual é o corvo, dizemos que é negro; no primeiro caso, racional é uma diferença, e, no segundo, o negro é um accidente. Mas quando se pergunta o que é (quid) o homem, respondemos que é um animal, e animal como dissemos, é gênero do homem.

Conclusão: ser afirmado de uma pluralidade de termos é o que distingue o gênero dos predicados individuais atribuídos a um único indivíduo; ser afirmado de termos especificamente diferentes é o que o distingue dos termos atribuídos como espécies ou como próprios; enfim, ser atribuído essencialmente é o que o separa das diferenças e dos accidentes comuns, que são atribuídos aos sujeitos, dos quais são respectivamente atributos, não em essência, mas em qualidade, ou numa relação qualquer. A noção de gênero, tal como 20 acabamos de descrever, não peca, contudo, nem por excesso, nem por defeito, de ciência 9.

1)  Simples, aplôs legesthai, em que o advérbio ap1ôs  equivale ao conceito latino de simp1ex.

2)  Skesis, em gr., relação, modo de comportar-se em face de outro.

3) Arkhê é o princípio, ponto de partida. É distinto de stoikheion, que é elemento, causa imanente. A causa é um princípio, tomado genericamente, não, porém, todo princípio é causa. O ponto é princípio da linha, não, porém, sua causa.

4)  Diz-se mais a mãe pátria.

5)  Hércules, como origem, é  genos, genus, em latim, e genos é o conjunto de todos os seus descendentes.

6)  Hércules é o princípio dos Heráclidas.

7)  Kathegorein, significa afirmar, atribuir, mas aqui a atribuição é essencial, en tô ti esti  de Aristóteles, cujo  to ti equivale ao  qui est latino, a essência, a qüididade, que equivale muitas vezes à primeira categoria, a substância,  ousia, como veremos no "Das Categorias", de Aristóteles.

8)  Tá átoma, os que não são divididos, ou não-divididos, impartíveis, insecáveis, equivale, aqui, a indivíduos, os que não contêm gêneros nem diferenças que lhes sejam inferiores, como veremos.

9)  Condições exigidas pelas regras da definição, como analisamos nos comentários, pois a boa e adequada definição deve conter todo o definido e nada mais que o definido.

§

SÍNTESE DA IDÉIA DE GÊNERO

A definição do gênero é uma definição descriptiva e não essencial. Sua essência consiste na razão de universalidade referente às espécies, que ele contém, que a ele estão subordinadas, distintas in quid  (segundo a qüididade de cada uma).

É um todo potencial, mas indeterminadamente, e parte potencial, porque se contrai pela diferença na parte qüididativa da espécie.

Proporcionalmente, o gênero refere-se à matéria de uma coisa, como a diferença refere-se à forma. Se o gênero constitui um todo, qualquer todo não constitui um gênero. A diferença é que dá a determinabilidade ao gênero, que, enquanto tal, é indeterminado, e predica-se in quid, incompletamente, de uma coisa.

Nas especulações filosóficas sobre o sentido lógico do gênero, conclui-se, quando se filosofa com sanidade, que o gênero contém as diferenças  potencialmente, não actualmente. A espécie é,  in concreto,  o composto de  matéria  e  forma, por isso diz-se que o gênero refere-se à matéria, e a diferença à espécie. Assim, animal, no homem, é  matéria, e a animalidade, o  gênero. Racional é a  diferença  de que racionalidade  é a forma.  

Homem é, pois, a espécie, porque reúne ambas. Assim, homem pode ser olhado in concreto e in abstracto. O gênero contém, potencialmente, as diferenças, não actualmente. Assim, na Lógica, animal contém potencialmente a racionalidade. O gênero as contém, indeterminadamente, enquanto a espécie as contém determinadamente. A espécie está contida, implicitamente, no gênero, como parte. A espécie é um todo determinado de um todo indeterminado, e não significado, mas implicitamente contido naquele. Deste modo, a espécie perfecciona o gênero, porque actualiza uma de suas possibilidades, pois a racionalidade está implicitamente contida in potentiam no gênero animal. Como as diferenças podem ser múltiplas e heterogêneas, e são típicas das espécies, o gênero não se pode predicar delas. Assim, não se pode predicar animal de racional, dizendo-se: o que é racional é animal, porque racional não está contido, actualmente, em animal. Também a diferença  não se pode predicar do gênero. Deste modo, não se pode dizer: é animal, logo é racional, porque não se pode ainda dizer que animal é racional. E a razão é porque o que é predicado per se de alguma coisa deve estar contido actualmente em sua essência, já que a essência de uma coisa exige o que é actual. Se o gênero se predicasse per se das diferenças, as espécies seriam todas idênticas, pois o que as distingue é a diferença.


 Mas o gênero predica-se per se da  espécie, mas esta contém a diferença, e o gênero é predicado incompletamente daquela. Pode-se, contudo, predicar, sim, per accidens: algum racional é animal, o que é válido.

Que se pode tomar a matéria de uma coisa como gênero, e a diferença  como forma, justifica-se pelas seguintes razões: se há coisas que não são compostas de matéria e forma, mas apenas de potência e acto, estas podem ser consideradas como gênero e espécie, porque a potência refere-se à genereidade, e o acto à formalidade. Nem tudo quanto é assim tem matéria e forma, ou matéria informada. Mas tudo quanto tem matéria e forma tem genereidade e formalidade. Tudo quanto é composto tem uma determinabilidade, uma natureza determinada per se, à qual podemos, intencionalmente, chamar gênero e diferença. 

Toda coisa, que tem uma qüididade, tem-na  per se, e pode ser classificada no predicamento aristotélico de substância.

A diferença na espécie não advém como uma parte da parte, mas um todo determinado e assinalado a um todo indeterminado, e não assinalado. Assim, logicamente, podem ser tomados como gênero e diferença.

Contudo, gênero e diferença não são considerados como uma unidade per accidens, mas como uma unidade per se. Não há o gênero sem a espécie.

Não há animal que não seja homem, cavalo, boi, etc. Animal é sempre, especificamente, este ou aquele. A diferença não é algo que advém per accidens ao gênero, mas per se.

A matéria com a forma (informada) constitui unum per se. Deste modo, vê-se que o gênero tem a razão da matéria, e a diferença a razão da forma. Como entes de razão, gênero e diferença não se distinguem real-realmente, mas apenas por 
distinção de razão. A matéria e a forma são partes  reais-reais (in concreto), mas gênero e diferença são partes de razão.

A diferença não é um accidente que ocorre ao gênero, como o accidente que ocorre ao indivíduo. Este último não forma unum per se com o subjecto, no qual inhere, mas a diferença forma unum per se; por isso nós podemos distingui-los apenas pela razão, já que são entes de razão, como o são todos os entes lógicos.

O nome, que damos às coisas, é um sinal intelectual do conceito. Tem ele, como função, referir-se universalmente à intencionalidade. O que o nome significa é a concepção intelectual, é algo que está na mente, que pode representar, adequadamente ou não, o que está fundamentalmente na coisa, já que nossos conceitos são proporcionados à nossa mente, e dada a imperfeição  dela, não se identificam com o que é na coisa, mas apenas intencionalmente. Assim, quando conceituamos homem como animal racional, notamos que nele há algo indeterminadamente em comum com os animais, e determinadamente o que tem de diferente e próprio, a racionalidade. Nem tudo quanto está no homem é representado determinadamente por animal, mas indeterminadamente; enquanto, pela racionalidade, é representado determinadamente. São estas razões que demonstram que a distinção que há entre gênero e diferença é apenas de razão.

O animal, que está no homem, não é o mesmo que está no cavalo, no leão, se os tomarmos in concreto.

Como o gênero predica-se in quid incompletamente de um ser, não lhe corresponde, como tal, nenhum indivíduo subsistente, porque estes representam a espécie especialíssima, como cão, casa, árvore, homem.

Os gêneros são divididos pelas diferenças opostas, que vão constituir as suas espécies. 

COMENTÁRIOS AO CAPÍTULO 1

Define Porfírio como gênero "o atributo principal aplicável a uma pluralidade de coisas, que diferem entre si especificamente", no seu  quid, no que constitui o seu quid (a sua espécie). O primeiro problema que surge aqui é saber se essa definição é boa.

Desdobremos os pontos principais daquela. 1)  atributo predicável de muitos, portanto sua universalidade é manifesta; 2)  de muitos, mas especificamente distintos, o que torna o conceito atribuído um conceito  genérico, pois o gênero contém as suas espécies, dada a sua genereidade (genereitas); 3)  predicado in quid, en tô ti esti, que é a sua ratio praedicandi. É, pois, um atributo essencial, e este é predicado de todos in quid, de todos os indivíduos que entram na extensão do conceito.

Torna-se, agora, de máxima importância examinar os termos "de muitos especificamente diferentes", e o significado de essencial (in quid) (en tô ti esti).

O que é genérico implica subordinados que tenham entre si algo em comum e algo distinto. Mas o que têm em comum não pode ser algo meramente accidental, contingente, que pode ter ou não, sem deixar de ser o que é, mas, sim, algo sem o qual o ente deixa de ser o que é para ser outro, algo que o altera fundamentalmente.

Ao que constitui essa estructura eidética do ser chama-se essência formal na linguagem aristotélica, e não é algo meramente accidental, com o se verá ao examinar o accidente, mas algo que é intrínseco e actual, e imprescindível da coisa, sob pena de deixar ela de ser o que é para ser outra coisa. Mas tais coisas, que se dizem estar incluídas no gênero, que participam da mesma essencialidade, possuem, contudo, também em sua essência, algo que as distingue entre si.

De modo que aquele aspecto, que é geral, generalis, constitui o gênero, e o que é deste e daquele em sua heterogeneidade é constituinte de sua especificidade. Assim, o gênero possui  os seus inferiores, as espécies a ele subordinadas. Deste modo, o
indivíduo abstracta-se no gênero e  contracta-se  na espécie. 

Conseqüentemente, a espécie é mais rica de notas que o gênero, que, por ser geral, não inclui o que é específico senão potencialmente e não actualmente como já o acentuava Santo Alberto in De Praedicabilibus, tract. 3. c. 4. Ora, jamais se deve esquecer que, para Aristóteles, como para os escolásticos, tanto gênero como espécie são entes de razão, e não entidades sistentes de per se e in se, separadas ou não das coisas.

Predicar in quid significa predicar essencialmente, e distingue-se da predicação in quale, que é a predicação accidental, do que é accidental. Assim, a predicação in quid é uma predicação substantiva, enquanto a predicação in quale é uma predicação adjectiva, como nos mostra Tomás de Aquino em seu "Summa totius Logicae Aristotelis". A diferença, como racional no homem, é algo qualitativo, é um qualis portanto, e predicá-lo do homem é predicá-lo  in quale, mas essa qualidade é algo que decorre da essência; portanto, é um  in quale in quid. E por que tal se dá? A razão é simples. A diferença está em relação ao gênero numa relação de posterior a anterior. Há prioridade do gênero e posterioridade da diferença. A diferença não constitui o que é primariamente fundamental da essência, mas algo que advém ao gênero, como algo que, potencialmente, ele contém, cuja actualidade vai constituir a espécie. A diferença, desse modo, contrai o gênero, e a espécie é o gênero contraído pelo modo qualitativo da diferença, que é um adjacente. É o que expressa Aristóteles nos Tópicos 7. cap. 3 (153 a 15), pois, no modo de predicação, o gênero predica-se in quid e a diferença in quale.

A diferença, predicando-se no gênero, não sé o contrai na espécie, como o completa, porque o gênero, tomado apenas em sua  genereidade  predica-se incompletamente de alguma coisa. Por ter o gênero, em função do seu gênero próximo (que o subordina), a função de espécie em relação àquele, há, finalmente, como veremos em breve, uma espécie que não tem mais espécies subordinadas, uma espécie que é apenas espécie, que é especialissimamente espécie, e que se chama espécie especialíssima, como o são aquelas que se predicam dos entes concretos, como casa, árvore, mar, etc.

Deste modo, nota-se que, acrescentando-se a predicação da diferença, o gênero se contrai, ou melhor,  é tomado contraidamente na espécie, que completa em acto o que naquele estava apenas potencialmente, tornando-se, assim, um modo substantivo e  in quid  de predicar. Assim, "predicar-se in quid  (essencialmente) de muitos diferentes especificamente", vê-se que tal é contraível pela diferença, contida potencialmente, que, deste modo, mais o especifica, o que mostra ser boa a definição de Porfírio.


Poderia haver uma dúvida: é a definição de Porfírio essencial ou descriptiva? Ora, como já vimos, a diferença entre esses dois tipos de definição está em a primeira apontar apenas os aspectos essenciais, e a segunda poder apresentar algumas notas essenciais, mas, sobretudo, consistir em relatar os aspectos accidentais, fazendo, propriamente, uma descripção do  definiens, e como se verá  na  análise da obra aristotélica, diz-se que se  definem as espécies e descrevem-se os indivíduos, pelo menos no que tange à sua individualidade e à sua singularidade, enquanto tomadas como tais.

É fácil, pois, notar-se que a razão de universalidade refere-se ao específico, enquanto a razão de singularidade, ou os aspectos singulares referem-se ao indivíduo. A definição de Porfírio é do primeiro caso, e, portanto, não pode ser considerada uma definição descriptiva, e não o pode, sobretudo, porque define in quid e não apenas in quale.

Alegam alguns que a diferença, sendo predicada da essência, pois constitui a essência da espécie, e sendo ela in quale, predica-se tambem  in quale  da essência do gênero, pois há espécies que têm outras subordinadas, para as quais são seus 
gêneros.

Tomás de Aquino, em seus comentários à  Metafísica  de Aristóteles,  7. lect. 1, observa que a diferença é concebida como modo determinante e actuante; o gênero, como determinável e contraível. Portanto, o que se predica  in quale (que é a predicação da diferença), predica-se  in quid também,  in quale in quid; é uma determinação actual, portanto qualitativa do  quid, e é o que  Aristóteles chama de substância segunda (ousia déutera), pois a substância primeira, logicamente considerada, é o gênero (ousia prote). 

Por isso se diz que a matéria e a forma estão na coisa na proporção de gênero e espécie. A matéria, nos seres corpóreos,  nos aponta o aspecto genérico, e a forma, o seu aspecto específico, para permanecermos dentro da esquemática aristotélica: assim, em vaso-de-barro, de barro é o aspecto genérico, as coisas de barro, e vaso, a forma, a matéria barro informada como vaso. 

Barro, por sua vez, pode ser dividido em sua espécie e em seu gênero, etc. Assim, o gênero diz-se  in quid  e a diferença diz-se  in quale, como o afirma claramente Caietanus, nos comentários às Categorias de Aristóteles, cap. 5.

Deste modo, o gênero, comparado à espécie, é um  quid  mais formal, porque é menos contracto, como expressa Tomás de Aquino in "Summa Theologica, 1.2. q. 18. art. 7. ad 3.Como última prova, tomemos estas palavras de João de São Tomás Log.  II P. Q. VII, art. 1, quando oferece esta predicação: "Branco é colorado", o colorado é tomado substantivamente com respeito a branco, e é adjectivo com respeito a corpo ou sujeito da cor. De onde, com respeito ao sujeito, é uma predicação denominativa e adjectiva; com respeito, contudo, a branco, que  é seu inferior, é, pois, predicação qüididativa em razão da forma importada."

Quanto às expressões "que se predica de muitos especificamente diferentes", não se deve esquecer que um gênero superior contém suas espécies inferiores, que, por sua vez, são gêneros das espécies que lhes estão subordinadas, até alcançarmos um gênero que não é mais subordinado a nenhum outro, que é um gênero supremo, o qual Aristóteles chama de  predicamento  ou  categoria, como há, ainda, uma espécie última, que não subordina nenhuma outra, que é a  espécie especialíssima, que é a das coisas concretas, aquela que só contém os indivíduos. 

Portanto, o gênero não se predica completamente dos indivíduos, mas incompletamente, e também das espécies. Assim, animal, como gênero, predica-se de homem e de cão, que são especificamente diferentes, mas predica-se de Pedro, Paulo e do cavalo Corisco, mas genericamente, não especificamente.

Deste modo, sem dúvida, a definição de Porfírio é boa e adequada, porque é suficiente, breve, clara, recíproca, pois permite a conversão simples (o que se predica essencialmente (in quid) de muitos especificamente diferentes é o gênero) e não contém expressões negativas.


  1. PROBLEMÁTICA EM TORNO DO GÊNERO
Um outro problema que surge é o seguinte: não há meio termo entre substância e accidente, como se verá em Aristóteles, no "Das  Categorias". Conseqüentemente, se a definição de gênero implica a presença da sua diferença, e esta é um accidente, como se pode admitir que da composição de uma substância com um accidente, possa surgir qüididade per se, uma qüididade una per se, que não é nem substância nem accidente? Não há aí nenhum meio termo possível. Uma qüididade não poderia ser só substância nem só accidente. E como não há possibilidade de um meio termo, como se resolver o problema? Se surgisse da combinação nem seria  unum per se substancialmente, nem unum per accidens.

Muitas foram as soluções propostas a esse problema, mas nem todas satisfazem. Se fôssemos relatá-las, prolongaríamos o exame da matéria, sem necessidade para a sua compreensão melhor.

Tais argumentos, porém, são improcedentes, porque a definição do gênero apenas apanha o seu contexto lógico, não o ôntico. Quando se define o gênero, a referência oferecida dirige-se apenas ao qüididativo, e não ao próprio subjectum, tomado em sua concreção. É apenas uma conotação que se faz; é o objecto tomado conotativamente; ou seja, tomado em suas notas essenciais genéricas, e refere-se apenas a isso. 

Quando dizemos que Paulo é um animal racional, tomamo-lo apenas conotativamente (em sentido lógico), e não quanto à sua realidade ôntica, à sua concreção. Estamos, então, numa segunda intenção, pois a primeira é a que se refere ao indivíduo em sua onticidade, Paulo, e segunda intenção porque nos referimos à sua logicidade. Assim já o entendiam João do São Tomás, no lugar anteriormente citado, Caietanus, no cap.  De Genere  e no cap. 4 "De  Ente et Essentia", e também Tomás de Aquino em  Metaph. lect. 9 e em  lect. 8 e em  lect. 4, e ademais em lect. 7 e 1 encontramos, também, a mesma maneira de considerar.

O nome concreto significa o  subjectum in communi, não em sua onticidade. Na verdade, é nossa mente que apanha essas diferenças, que se dão na coisa, tomadascomo  unum per se. Se separamos pela mente o accidente da coisa unum per se, não esqueçamos que o accidente é da coisa, e não a compõe, formando parte do seu compositum. Se assim fosse, o accidente seria uma substância, o que é absurdo. 

Ademais, o accidente não é um ser componente de uma coisa, mas algo que se dá na coisa. Os accidentes são entia quibus, entes de uma coisa, pertencentes à coisa, e não componentes estructurais dessa coisa. Assim, quando predicamos in concreto "Pedro é branco", não predicamos de Pedro ser o branco, mas ter  o branco. Dizemos que tal sujeito está afectado da qualidade branco, e não que o sujeito é o branco. É ele significado pelo branco, sem ser o branco. A brancura, aí predicada, não é tomada em abstracto, não é o mesmo que a brancura, tomada apenas qüididativamente. Diz-se apenas que nele há algo que se pode classificar como brancura. Na verdade, Pedro não é constituído de homem e brancura, não é constituído de duas qüididades, que o compusessem onticamente, mas apenas o que nele há é classificado, logicamente, em homem e brancura. 

Portanto, o unum per se que é Pedro não é uma conjunção de substância e accidente no sentido lógico, mas é Pedro concretamente. Em palavras mais modernas: a onticidade de Pedro não é constituída da logicidade de homem e de branco, não havendo, portanto, nenhuma  validez no problema que inutilmente alguns escolásticos desejaram propor.

Outra série de problemas, em torno deste tema, surge quanto à caracterização do gênero como um todo em relação aos seus inferiores, às espécies, como partes.

E então quatro problemas se apresentam, que provocaram uma grande literatura sobre eles por parte dos escolásticos, cuja temática, problemática e solução, passaremos a compendiar da maneira mais sucinta possível.

Os problemas são: comporta-se uma natureza qualquer, tomada como gênero, como um todo em relação aos seus inferiores? Afirma-se como uma natureza total actual ou apenas parcial? É um todo potencial? Pode-se tomar o gênero da matéria, e a diferença da forma? Num conceito universal, a relação entre o todo e as partes pode ser considerada: a) segundo o modo de conceber ou b) segundo a coisa concebida e significada (1).

Segundo o modo de conceber, o universal tem razão de todo para os seus inferiores como partes, desde que possa ser predicado a esses. Assim, conceptivamente, a espécie homem é uma parte do gênero animal. Se é concebido como parte a respeito dos seus inferiores, como qualquer todo é maior que suas partes, e toda parte é menor que o todo, tal modo não poderia ser concebido a não ser absurdamente: o gênero animal é uma parte da espécie humana. Não pode, pois, o todo ser menor que nenhuma de suas partes, nem nenhuma destas maior que o todo. Portanto, um universal, tomado como todo em relação aos seus inferiores, tomados como partes, tem de comportar-se segundo a lei do todo x parte, isto é, segundo o modo de conceber-se.

Vejamos agora segundo o modo de ser da coisa concebida e significada. Neste caso, todo e parte são considerados como na coisa, a qual nós concebemos e significamos, mas como algo real-realmente nela.

Se examinarmos os primeiros predicáveis, verifica-se que a espécie compõe-se do gênero e da diferença. Estes últimos são partes da espécie, e esta é um todo em relação a eles, pois a espécie é composta do gênero e da diferença. Vê-se, deste modo, que o gênero, enquanto tomado como uma coisa concebida, comporta-se em relação aos seus inferiores como um todo em relação às partes, mas tomado como real-realmente  na  coisa concebida, já se inverte a relação, porque o gênero é parte da espécie, já que ele vai compor esta com a diferença.

Colocado assim o tema, desde logo se torna patente uma problemática a exigir soluções. Na verdade, gênero, diferença,  espécie não são entidades físicas, mas metafísicas; portanto, numa composição, não são propriamente partes, mas, sim, graus.

As partes metafísicas não são coisas distintas componentes de um todo, mas diversas designações da mesma coisa, que mais ou menos determinam, como vemos bem expresso em Tomás de Aquino  in "De Ente et Essentia", in 3 cap. 

Nessas condições, esses graus metafísicos não podem propriamente  comportar-secomo partes e como todo. O homem não é um composto de animal e de racional, mas animal-racional, em que animal e racional não se comportam como partes, mas como  graus metafísicos  do ser humano. 

Deste modo,  gênero  não é uma parte física, mas  metafísica, que se comporta, ora como parte, ora como todo; é todo enquanto modo concebido e parte enquanto na coisa concebida, mas todo e parte sempre metafísicas, ou melhor graus. Assim, animal, no homem, apenas designa a parte sensitiva, não totalmente o homem, mas o que pertence à essência do homem, como também a parte sensitiva do cavalo, etc., ou de um insecto qualquer, sem que tal queira dizer que o animal de um homem e o de um insecto sejam idênticos, mas diz que o homem e o insecto tal são animais, sem que animal tenha aqui uma precisão máxima, o que é melhor expresso pelos conceitos metafísicos de animalidade, que é muito mais abstracto, enquanto animal é mais concreto. Pode-se predicar a animalidade, que é um designatum abstracto aos inferiores; mas in concreto, exige outros exames que faremos mais adiante.

A conclusão que se tira em torno desta problemática, é a seguinte: o gênero comporta-se como todo em relação aos seus inferiores, tomados como  partes, segundo o modo de ser concebido; mas como parte, segundo na coisa concebida e significada. Desse modo, não é na coisa, tomada  in concreto, uma parte  desta, mas um grau metafísico desta; ou seja, do que é predicado da coisa.

Assim,  animal, predicado de homem, tal conceito refere-se à parte sensitiva, ao sensório-motriz, componente desse ser, que envolve não só a forma sensitiva, com exclusão de ulteriores perfeições, mas diz o que é sensitivo nele, como também o que nele há a mais, referindo-se, assim, de certo modo, à sua totalidade.

Esta maneira de colocar a solução deste problema resolve a polêmica que se formava em torno da matéria, pois as posições de um lado ou de outro permaneciam aparentemente insolúveis. O outro problema consiste no seguinte: não procede o gênero em relação aos seus inferiores como um todo potencial, e suas partes apenas como partes potestativas? Desse modo, o gênero seria um todo potencial, oposto ao todo actual, que não explica o todo actualmente constituído, mas uma parte dele, actualizável e contraível; portanto, comportando-se potencialmente. 

Resta agora saber se o gênero, considerado como um ente potencial, procede como todo ou como parte potencial. Por outro lado, sendo o gênero tomado como algo potencial, então o que é que se comporta como actual em relação a ele? As respostas, que se podem oferecer a tais perguntas, com base a resolver os problemas suscitados, são as seguintes: comportando-se o gênero como um ente potencial, é ele contraível por adição de alguma diferença, que não está contraída em acto naquela razão superior, mas em potência. 

Assim, a humanitas, como animalidade-racionalidade, estaria contida, como potência, no gênero animal. Como a racionalidade é uma perfectibilidade superior à animalidade, como poderia o inferior conter o superior? Actualmente seria impossível, porque o menos teria actualmente mais. Poderia contê-la potencialmente e, neste caso, o anterior teria capacidade de actualizar o superior, ou por si ou por outro. Por si, implicaria uma causa eficiente que o realizasse, e uma forma que o informasse, procedendo, então, a sua potenciaildade de dois modos: uma activa (causa eficiente), e uma passiva, que se comportaria como matéria informável. 

Ora, tais operações não se podem emprestar ao gênero, que é um ente de razão, um ente metafísico, mas a outros entes, o que levaria a especulação a afastar-se do campo da Lógica para penetrar, propriamente, no da Metafísica, matéria que não caberia tratar aqui.

Portanto, impõe-se colocar o problema em  outros termos, como faremos a seguir: o gênero é um  quid  potencial em relação à composição metafísica,  porque, em sua qüididade específica, o gênero designa a parte contraível pela diferença, e é assim indeterminado e potencial, enquanto a diferença procede como parte contraente e determinante, já que o que tem a função determinante aqui seria ela. Nesse caso, o gênero procederia como matéria e a diferença como forma, para permanecermos dentro da esquemática aristotélica. Ademais, o gênero comportar-se-ia como matéria em relação ao todo composto, como algo incompleto em relação ao completo. Deste modo, o gênero procederia como um todo potencial ou como uma parte potencial. Ora, como as partes metafísicas não são propriamente partes, mas graus compõem, na verdade, o todo implicitamente, que não é totalmente explicitado por nenhum deles, tomado isoladamente. O gênero, portanto, quando considerado como parte, também é todo, mas um todo que não explicita o todo, mas apenas uma parte ou grau designável e completável por ulterior actualidade, que é dada pela diferença.


É assim um todo potencial que, potencialmente, é parte, quando completável pela diferença. Na espécie, portanto, o gênero é um todo potencial, que é contraído e completado pela diferença, constituindo uma parte ou grau metafísico da totalidade da qüididade específica.

Maior contractibilidade e completude só pode dar-se, posteriormente, por novas diferenças específicas, das espécies, já procedendo como gênero, até chegarmos, finalmente, aos indivíduos, que, com sua diferença individual, darão a máxima contractibilidade ao gênero.

Estas exposições, que escapam à argúcia dos modernos estudiosos da lógica, pouco familiarizados com elas e que até desconhecem o que realizaram os grandes investigadores dialécticos do passado, mostram como a Lógica é rica de problemática.

Vejamos agora, também sucintamente, se o gênero pode ser tomado como matéria, e a forma como diferença. Alguma natureza, como princípio de ser e de operar de uma entidade, é composta de forma e matéria, na concepção hilemórfica do aristotelismo; outras, porém, apenas de forma. Nenhuma, contudo, apenas de matéria, como se verá no exame da Metafísica de Aristóteles. Entre os escolásticos, e seria desnecessário citar as passagens em suas obras, que são inúmeras, muitos aceitam que o gênero, na coisa existente, pode tomar-se como referindo-se à matéria e a diferença à forma.

Mas note-se desde logo que matéria e forma estão na coisa, a primeira como estructura física, e a segunda como estructura formal (ou melhor: eidética), enquanto gênero e diferença são apenas graus metafísicos. Ora, nem a matéria dá graus, nem a forma, mas a forma dá grau à matéria. Ademais, é a forma o princípio da diferença, e não o inverso. A matéria está para a forma numa relação de potência para acto, e aquela é mera potencialidade; portanto, não dá graus. Mas o gênero dá. Logo, o gênero só pode ser tomado não da matéria nua, mas da matéria já informada. À primeira vista, a leitura da obra de Tomás de Aquino parece defen der esta tese, como alegam alguns tomistas, fundando-se no opúsculo 42, cap. 5, e na Summa Theologica I, q. 5o. art. 2 ad 1, etc. Contudo, se melhor lido, e sobretudo compreendido, Tomás de Aquino diz é o seguinte: a matéria, no ser composto, é a raiz da  sua potencialidade, mas o gênero não se refere apenas à matéria nua, mas à matéria somada à forma, intencionalmente referindo-se a um grau metafísico desta. Não diz Tomás de Aquino que é a matéria nua, mas a matéria informada já.

 E também não poderia proceder de outro modo, porque os entes não-materiais, imateriais e espirituais, que também têm graus metafísicos do gênero, não sendo compostos de matéria, não poderiam ter gênero se submetêssemos este a essa condição necessária. O mesmo teríamos que considerar nos accidentes, que, enquanto tais, não têm matéria, o que não cabe tratar aqui, como também não cabe o que referimos aos entes espirituais. Pode-se, contudo, dizer que a matéria, tomada como tal, é indeterminada e indiferente para receber qualquer grau formal, e este é o princípio do gênero.

NOTAS FINAlS SOBRE O GÊNERO

O gênero contém a espécie e as diferenças não actualmente, mas potencialmente. O gênero, enquanto tal, não se predica  per se  da diferença, porque, então, a definiria, e a diferença não participa do gênero, como o demonstra Aristóteles  in 4 Tópicos e, também, na Metafísica, em várias passagens do livro 10. O gênero não se predica das diferenças, mas das espécies. A diferença, que advém ao gênero, não lhe advém como uma parte à parte,  mas como um todo determinado e assinalado a um todo indeterminado e não assinalado. A diferença com o gênero formam unum per se. A distinção entre o gênero e a diferença é apenas de razão. Matéria e forma, num composto, são entes reais. O gênero divide-se por opostas diferenças. Se afirmamos uma, é  porque  há o seu contrário. O gênero, por isso, necessariamente, divide-se em seus contrários. Por essa razão, o gênero deve conter mais de uma espécie, necessariamente, e como conseqüência, não pode haver um  gênero que só tenha,  potencialmente, uma espécie.

E o fundamento está em a matéria de um contrário ter potência para outro contrário.

1)  Estabeleciam os escolásticos uma distinção entre o gênero lógico  e o gênero físico. O primeiro é o  gênero enquanto predicável, e o  segundo, o gênero enquanto é na coisa, ou, em outras palavras: o  primeiro  enquanto A coisa concebida, o segundo enquanto NA coisa concebida. Como vimos, o primeiro está para a espécie na relação de todo e parte, enquanto, o segundo está na  relação de parte e todo. O gênero físico também era chamado  gênero sujeito, e era considerado a coisa física, enquanto apta a receber diversas mutações.